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刘嘉诚博士:中观学的基本观点

发布时间:2024-05-31 01:04:53作者:心经讲解网
刘嘉诚博士:中观学的基本观点

嘉诚

中观是印 大乘佛教首先出现的学派,此一学派约在公元2~3 世纪间由 树菩萨所创 。 树上承阿含与般 思想,确 「俗有真空,体虚如幻」的中观宗旨。由于中观主张诸法毕竟空,所以中观学派又被称为空宗。在佛教史上,中观学派 仅在印 本土有其重要发展,而且也 传到汉、藏二地,对该地区之佛教有深远的影响。 过,中观在发展的过程中,却也出现和大乘佛教其他学说相互融合的现象,如在印 本土,中观到 后期(约8~11 世纪)与唯 发生合 ;在中国,中观则与如 藏思想合 ;在西藏,中观则和思教合 。本文所讨论的,并未包含融入 说的部分,而是早期 树《中论》 的基本观点,以及中期中观论师清辨和月称等人的见解。以下分为四个部分论述。

一、缘起论

中观的缘起论可以包含缘起的此缘性、相待性与空寂性等三种意义,它们大约相当于《中论》第26 品的十二缘起支,第24 品的性空缘起,以及归敬偈中的八 缘起。缘起的此缘性与相待性,是清辨和月称依据「缘起」一词的梵文语法和字源所做出的解释。清辨将缘起解释为「此缘性」(ida pratyayat ),此缘性就是「此有故彼有,此生故彼生」的意思,也就是由于有此因所以有彼果,它指出 因果序 的必然性。如《杂阿含经》所说的十二缘起支-缘无明有 ,缘 有 ……乃至缘生有 死,就是一种因果序 性。每一支中的前支是后支的原因,后支是前支的结果,依序环节紧扣,形成有情 转的因果必然性。反之,有情的还灭,则是此缘性的「此无故彼无,此灭故彼灭」,也就是由于此因灭所以彼果灭,就十二缘起支而言,即是无明灭则 灭, 灭则 灭…乃至 死灭。

月称对缘起的看法,则越过 这种时间先后的因果序 之思考。月称根据缘起的字源提出 「相待性」(apek ),相待性是一种对因果同时性的考察,它强调因与果之间的相依相待, 如父与子之间就是互相依待的,子固然从父而生,可是如果没有子,父亦 成其为父,因此父与子必须同时俱有,互相观待,才能成 父与子的关系。如以十二缘起支而言,世尊曾指出「 」与「名色」之间乃是互相依待的关系,亦即 但是「名色」依于「 」,同时「 」也要依于「名色」。《杂阿含经》以「譬如三 , 于空地,展转相依,而得竖 」 作比喻,以说明 者之间相互依待的关系。

缘起的空寂性则表现在《中论》归敬偈中的八 缘起- 生 灭, 常 断, 一 , 出。八 是形容缘起的真实相,凡夫由于 能见空,于诸法执有决定相,所以 入 生灭、常断、一 、 去等边见。然而彻见空寂性的圣者,于诸法 着决定相,故能远 各种执见,直透缘起的真实相。除 八 之外,归敬偈第2 诗颂的「善灭诸戏论」也是形容缘起的真实相。依据梵文,「善灭诸戏论」包含「灭戏论」和「寂固」 个语词,这 个语词代表涅槃寂灭的境界, 能表达缘起的空寂性之意义。

二、性空论

中观以性空为 义教。空是对于有情自身与外在世界的考察,发现没有一物具有固定 变的实体,所以诸法宛然有而毕竟空。中观的性空论可以分从存有论和宇宙论作探讨。先就存有论而言,中观认为一 存在物,包括有情和物质都 具有实体,它们的存在都只是依赖各种条件的组合,条件改变则存在物跟着改变,条件 散则存在物跟着消灭,所以任何有情或物质的存在都只是一种虚幻的存在(幻有),而 是真实的存在(实有)。中观对于有情和物质的非真实存在,称为「我空」和「法空」。换言之,我空和法空,代表中观对一 存在的看法。

中观的我空和法空,基本上是承袭自阿含的无我和无我所。 树在《中论》第18 品就是从无我、无我所展开我、法二空的论述。我(tman),指的是外道的神我,神我意谓有情在 断的生死中有一个常住 灭的 回主体。月称以为,一 烦恼过患都是根源于萨迦耶见(有身见),而萨迦耶见则是以「我」为所缘,因此修 者必须先破我,才能除掉萨迦耶见,除掉萨迦耶见才能断除一 烦恼过患。简言之,「我」是对治烦恼必须首先破除的对象,所以月称认为 树在第18 品一开始先破我。外道计我, 外是在五蕴中计有我,或是于五蕴之外计有我,可是 树说:「 我是五阴,我即为生灭, 我 五阴,则非五阴相。」 树在本颂使用 难式破斥「我」与「五蕴」的一 见,这等于断绝 外道计我的可能性,由此而论证 「无我」-「我空」。论证 无我,就可以进一步论证「无我所」-「法空」,因为「我所」是依赖于「我」而展开的,如果没有我,当然也就没有我所有的一 ,,所以说:「 或无有我,我所当何有?无我无我所,我我所即灭。」由此可见, 树对于我空和法空的论证,是从烦恼的根源处-「我」下手,必先破我,才能破我所;破 我,自我意 (萨迦耶见)就没有所缘,破 我所,我所的意 也没有所缘。没有 自我意 和我所的意 ,由此而产生的一 烦恼过患也就跟着止灭 ,烦恼止灭即得解脱。

其次从宇宙论 说,中观对于宇宙的生成变化从缘起的相待性 观察,相待性意指诸法没有绝对的决定相,这 论从因果、时间、空间或运动 说,中观都 认为有任何一法具有决定相,没有决定相就是性空,因此中观对于宇宙的观察仍是性空论。先从因果考察,任一因果无 是相互依存的, 但没有无因之果,也没有无果之因,譬如 织成布, 为因,布为果, 则无布, 布,则 亦 成布因,唯有 与布相互依待,才能成 因果关系。次就时、空而言,时间 能 物而存在,没有物体的运动也 能感觉时间的 逝,过、现、未三时也是相互观待才能成 。同 ,空间也 能 开色法而独存,色以质碍为相,空间则以无碍为相,无碍相必在质碍的观待下才能呈现。由于诸法空无实体,所以中观反对时间上的剎那实有以及空间上的极微,对于从剎那与极微所引生的世界是常或无常,世界是有边或无边等问题,中观将这些边见斥为无记。此外,中观认为没有绝对的运动,去是动相,住是静相,唯有动与静的相互观待才能成 运动。任何运动,必须在时间上有去时,在空间上有去者,在作用上有去法。换言之,有时间和空间才能有运动,由于时空没有自性,所以运动也同样没有自性。只有在无自性空的观点下,才能成 缘起的时间、空间与运动。

三、二谛论

树在《中论》第24 品明文提到佛教的二谛-世俗谛与第一义谛(或胜义谛)。义净曾以「俗有真空」(世俗有而胜义空) 指称中观宗义,可谓一语道破中观的二谛要旨。 树以为「诸佛依二谛,为众生说法」,可见二谛是可以藉由言语 教说的。在梵文 ,谛与世俗都含有言语的意思,世俗则另含有习惯的意思。它所表达的意义是:唯有依赖于约定俗成的言语习惯,才能使第一义开显,由此而让世人通达第一义,入于涅槃。

谛的梵语,是由语根「存有」所派生的名词,其原意含有与存有有关的意思,印 早期思想家又将「言说」视为表征「谛」(与存有有关)的事物,因此谛可以译为「真 」或「实在」。真 包含语言学意义,实在则包含存有论意义。清辨和月称对于二谛的诠释,与这 个层面的意义密 相关,清辨比较侧重在语言的层次,月称则侧重在存有的层次。如以三论宗的术语说,清辨的二谛论较接近于「言教二谛」,月称的二谛论则较接近于「 境二谛」。言教二谛是把二谛仅视为佛的教说,而 是 种实在的境 ,因为真 只有一个,它是 可言说的。清辨在解析「第一义」这个复合词时,曾以梵语的有财释将第一义解为「有胜义的」,也就是「随顺胜义」的意思。随顺胜义虽然 等于第一义的涅槃,但它可以藉由世俗名言随顺成就闻思修所成慧,以通达 可说的第一义。清辨这个解释,指出二谛都是可以言说的,显然具有言教二谛的意味。反之,月称则把二谛视为凡圣 种人的境 ,凡人所见为世俗谛体,圣者所见为胜义谛体。月称这个看法,是根据他对「世俗」一词的第一种解释,月称取「世俗」的语根所包含之覆盖或隐蔽的意思,认为在世俗中凡夫因被无明所覆盖,所以见 到真实,凡夫所见到的只是虚妄的世俗谛 ,而 是唯圣者所能见的胜义谛 。月称将二谛视为凡圣所见之二种谛 ,显然具有 境二谛的意味。

中观主张俗有真空,因此中观的真俗二谛又可称为空有二谛。中观对空有二谛的论述与中道论密 相关,所以我们把它放在中道论一并讨论。

四、中道论

树的中道论直接承袭自《阿含经》的缘起中道和《般 经》的性空假名。

阿含 的缘起中道,是正观缘起而 有无二边的中道,如说:「迦旃延

!如 于(有无)二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……。」 树在《中论》第15 品引用阿含这段经文,以非有非无的中道 遮拨外人的实有论和虚无论。非有非无是遮拨有无二边,如扩充 说,世俗任何对 的概 都可以是被否定的边见,如归敬偈的八 缘起,八 所否定的对象-生灭、常断、一 、 去都属于边见,舍 这些边见就是中道,因此八 缘起又可说为八 中道。其实在阿含 ,世尊说缘起中道就已在 同地方 星说到八 ,只 过 树把它们集中在一起说明罢 ! 树以八 中道破斥各种边见,直到世人舍 这些边见而止灭戏论,当止灭戏论时就是「 言中道」。如依吉藏所说的四种中道,缘起的八 中道相当于「对偏中」与「尽偏中」, 言中道则相当于「绝待中」。

中观最具特色的中道论就是缘起性空的二谛中道,二谛中道 仅奠基于阿含的缘起中道, 结合 《般 经》的性空假名。最足以表现二谛中道意涵的是《中论》24 品第18 诗颂:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」颂文中的「众因缘生法」依据梵文是指缘起,缘起代表世俗中的存有,可是缘起的世俗有为 么说它是空呢?青目的解释是众缘和合的事物无自性,无自性故空。缘起的东西无自性,这在《中论》第15 品 树就曾使用矛盾 加以论证,本颂又进一步以无自性 会通空有二谛,形成二谛交融的「缘起性空」。其次,依下半颂文,为 么「空」就是「假名」也是「中道」呢?「假名」的梵文 是指名字假,而是指「因施设」,也就是《般 经》所说的「受假」,它相当于阿毘达磨的「假有」与「和合有」,意指众缘和合的复合物,由于是假有而 是真实而有,所以颂文说它等同于空。至于「空」又为 么是「中道」呢?这主要是由于「假名」的介入,从颂文的前三 看,「空」介于「缘起」和「假名」之间,就「空」与前 之「缘起」的关系而言,诸法宛然而有,所以是「非无」;再就「空」与后 之「假名」的关系而言,诸法又 是真实而有,所以是「非有」。因此,空在缘起的意义下是「非无」,在假名的意义下是「非有」,也就是说空乃是「非有非无」。依中观所说,非有非无即是中道,所以空也就等同于中道 。本颂由于假名的介入,二谛中道才得以彰显,所以吉藏称此为「成假中」。

以上大 介绍 中观的基本观点。当然, 要确 解中观思想,必须在中观学发展的 史脉络下,透过中观所使用的方法,辅以中观原典的阅 以及本文所未讨论的中观实践论,才能全盘而适 地掌握中观的旨趣。

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