----如何断除不善根

　　透过「单纯专注于其上」的方法,避免落入两种极端的中道,

　　这既非消极地臣服,也非焦虑地退缩,而是心中保持舍离的观察时,完全觉知不善念。从中我们便可以了解:即使只觉知自身的不善,便能使得教法「现见于此时此刻」。

　　如理作意于所缘,舍断不善根

　　〔 断除不善是能做到的事〕

　　比丘们!要断除不善。比丘们!人可以断除不善!若不可能做到,我不会要求你们去做。

　　如果断除不善会招致伤害、痛苦,我不会要求你们舍断它。但正因断除不善会带来利益与快乐,因此我才说:「要断除不善!」

　　比丘们!要增长善。比丘们!人可以增长善!若不可能做到,我不会要求你们去做。

　　如果增长善会招致伤害与痛苦,我不会要求你们增长它。但正因增长善会带来利益与快乐,因此我才说:「要增长善!」(《增支部》2: 19)

　　本经以简洁、便于记忆的语句,揭示人能向善的潜能,也因此反驳一般认为佛教属于悲观主义的指控。

　　如我们再明白不过的,既然人也有造恶的潜力,对于人本身及其未来也不能抱持全然的乐观,向善或向恶的那一个可能性会展现,端视个人的选择。一个人之所以成为完整的人,在于所面对的抉择,并能善加利用。他对选择的事先觉察及其所能选择的范围,会随着正念与智慧的增长而扩展,而当正念与智慧增长时,那些看似会影响,甚至使他作错误选择的驱动力将会变弱。

　　如果我们还记得「善」与「不善」不限于狭隘的道德范畴的话,那么,佛陀这番鼓舞人心的话语——人类的正面潜力,将可以其极大的意义与全面性来了解。能增长的「善」含括任何有益的事,包括达到究竟解脱的最高目标所不可或缺的心灵特质;能舍断的「不善」,甚至还包含最微细的贪、瞋、痴。当佛陀以如此广泛的意涵来说明可增长的善与可舍弃的恶,这确实是无畏且鼓动人心的保证,是真正的「狮子吼」。

　　〔已生根与未生根〕

　　比丘们!若有外道问你们:

　　「朋友!以何因、缘,使未生的贪生起,已生的贪增长?」你们应该告诉他们:「是因为诱人的所缘。」于诱人的所缘不如理作意,会使未生的贪生起,已生的贪增长。

　　「那么,朋友!以何因、缘,使未生的瞋生起,已生的瞋增长?」你们应该告诉他们:「令人厌恶的所缘。」于令人厌恶的所缘不如理作意,将使未生的瞋生起,已生的瞋增长。

　　「那么,朋友!以何因、缘,使未生的痴生起,已生的痴增长?」你们应该告诉他们:「不如理作意。」不如理作意,会使未生的痴生起,已生的痴增长。

　　「那么,朋友!以何因、缘,使未生的贪不生,已生的贪舍断?」你们应该告诉他们:「不净(想)的所缘。」于不净(想)的所缘如理作意,未生贪将不生,已生贪将舍断。

　　「那么,朋友!以何因、缘,使未生瞋不生,已生瞋舍断?」你们应该告诉他们:「慈心即是心解脱。」如理作意于「慈心即是心解脱」,未生瞋将不生,已生瞋则断除。

　　「那么,朋友!以何因、缘,使未生痴不生,已生痴断除?」你们应该告诉他们:「如理作意。」如理作意的人,未生痴将不生,已生痴将断除。(《增支部》3: 68)

　　本经显示出「作意」于不善根的生灭上,扮演着决定性的角色,在《一切漏经》(SabbAsava Sutta, 《中部 2》)中说道:「无闻凡夫……不知道应作意与不应作意的事物,因此,他不关注应作意的,反而作意于不应作意的事物。」此外,本经也说,多闻的弟子则知道何者应作意,何者不应作意,并如法地实践。本经的注释作了非常明白的解释:

　　事物(或所缘)的本质中,确实没有使其成为应或不应作意的东西,但作意的行相(AkAra方式)则肯定有。为不善的生起提供基础的作意方式,不应给予(各别的所缘)这种作意,但为善生起的基础的作意方式则应当给予。

　　本经将后者这种作意称为「如理作意」(yoniso manasikAra),前者则为「不如理作意」(ayoniso manasikArra),注释书则称之为「痴」的近因。

　　可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厌恶的潜能,是我们所习惯的共同经验中的事实,但在它们的本质中,并没有驱使我们去做任何回应的因素,会做响应的是我们对它们的审慎态度——作意方式,而决定是否对喜爱之物起贪,对讨厌之物生瞋,或是由正业所产生的正见与正念来主导我们的作意。在某些情形下,从某一所缘收回或转移注意力是可能且明智的,这是佛陀开示去除不善念的方法之一(见页 56-59)。

　　选择的自由出现在面对特定经验时的最初反应,也就是我们注意它的方式。但只有对觉知到的所缘如理作意,才能将我们潜藏的选择自由真正用于利益自身。若我们训练自己,将如理作意提升到正念的层次,自由的范畴就能更加宽广。

　　〔去除不善念的五种方法〕

　　想要达到更高禅心的比丘,应当时时注意以下五则,何者为五?

　　一、由于比丘于某所缘不如理作意,便生起与贪 (1)、瞋、痴有关的不善念,此时比丘应将注意力转移到与善有关的所缘。如是做时,与贪、瞋、痴有关的不善念便会平息、舍断。由于摒除不善念,内心将平静而稳定,专注而统一……

　　二、若作意于善的所缘,心中仍生起贪、瞋、痴的不善念,比丘应如此审查此等诸念的过患:「因种种的理由,这些念头确实不善,应受谴责,并导致苦果!」如是思惟,则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念,内心将平静而稳定,专注而统一……

　　三、若审察此等诸念的过患,仍生起贪、瞋、痴的不善念,应试着不去注意,不作意于其上。不作意于彼,便平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念,内心将平静而稳定,专注而统一……

　　四、若不作意于彼,贪、瞋、痴的不善念仍然生起,则应作意于去除此等诸念的根源(2)。如是做时,则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念,内心将平静而稳定,专注而统一……

　　五、若作意于去除此等诸念的根源,而贪、瞋、痴的不善念仍然生起,则应咬紧牙根,舌抵上颚,以「念」制「念」。(3) 如是做时,则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念,内心将平静而稳定,专注而统一……

　　当于某所缘不如理作意而生起贪、瞋、痴的不善念,比丘(由于应用了这五种方法)将之舍断、平息,他的心变得平静而稳定,专注而统一,这样的比丘称为「于心念过程得自在者」——他能想所要想的,不想所不要想的。他已断除渴爱,切断(存在的)束缚,由于洞悉我慢,而止息苦。(《中部 20.想念止息经》)(4)

　　《想念止息经》是佛陀为致力于禅修的比丘所作的开示,尤其是对致力于成就禅那(jhAna)——形成经中所说的「增上心」(adhicitta)的比丘。但这五个止息不善念的方法,并不限于严谨的禅修,也有助于比丘或在家居士,对治在非密集禅修时所生起的贪、瞋、痴。即使在日常生活中,当不善念如急流般涌现时,这些方法将有所助益,使他能专注于当下,并善措其心。

　　使用这些方法,即在修习八正道的第六支正精进,因为企图克服已生的不善念,是组成正精进道支的四正勤(sammappadhAna)之一。

　　第一种方法中,试图以不善念相反的善念来取代,经中是以木匠藉助细的木钉取出粗的木钉来作比喻。注释书则解释如下:当对有情生起贪的不善念时,应当以观想他身体的不净来对治;若是贪求无生命的东西,则思惟它的无常与无主性。若对有情生起嫌恶,应对他生起慈悲、友善的念头;对无生命的物体或情境起瞋恨时,则应观想它们的无常与无我的本质,而去除瞋恨。生起迷惑或愚痴的念头时,应努力澄清这些念头,并辨别事物的原貌。

　　经文叙述不善念一生起就立即对治的处理情况,为了持续实质地减少这些念头,而至最终消除它们,所以一有机会,就应加强与之对抗的善根。无贪可由无私、慷慨与舍离的行为而增长;无瞋可由慈心与耐心而增长;清晰的思考与透彻真实的见解则能增长无痴。

　　第二种去除不善念的方法,是唤起对不善念的嫌恶与危机感。经中的比喻是:盛装打扮的青年男女,当颈上围着动物的死尸时,会感到惊恐、羞愧与恶心。唤起心感受到恶念的低劣,会引发「惭」与厌恶,进一步觉察到这些恶念是有害且危险的,将产生有制止作用的「愧」。若现今没有能力藉由第二种方法以抑制扰人的念头,不然这种引发嫌恶的方式,也有助于回归第一种「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地约束心念时,这个方法极为有效。

　　藉由第三种方法,试着将注意力转到其它的念头或活动,以忽视不善念。经中的比喻是:对不悦的景象闭上眼睛或看别的方向。如果这方法运用于禅修期,可能需要暂时中断禅修。为了转移注意力,注释书举出吟诵、阅读或速读袋中(或口袋)之物 [1]。不禅修时,吟诵和阅读也很有帮助。在降伏扰人的念头之前,还可以做一些需要专注的工作。

　　经中说明第四种方法是:一个跑得很快的人问自己:「我为什么要跑?」他接着慢下脚步;而后藉由持续地站定、坐下、躺下,以继续平息他的动作。这个譬喻显示出这个方法包含粗的不善念的升华与修正,但由于这种升华是缓慢与渐进的过程,可能不适用于急需对治方法的禅修期。

　　因此,注释书的解释似乎比较合宜,去追溯使不善念生起的情境或想法,然后试着从内心去除这个根源。这样通常比直接面对已完全生起的最终结果来得容易,也有助于转移对不善念的注意(根据第三种方法),因为这阶段的恶念可能难以去除。我们因而可以称第四种方法是「追溯念头的根源」,但从继续努力去除不善念的长远观点来说,将这个方法解释为升华或逐步修正是可以确定的。这种升华的方式能减低三不善根的强度与不善特质,甚至将其力量转移到善的方向。

　　第五,也是最后的方法是强力压制。这种方法是运用在不善念已经变强,而且可能变得难以控制,并导致修习与持戒上的危险时。经中是如此说明的:孔武有力的人,单以体力就撂倒了软弱的人。

　　若这第五种方法确实运用在禅修与日常生活中而毫不忘失时,便可以预见三不善根会明显、有进展地减少,最后达到经文最终所允诺的完美主宰念头的境界。

　　时时觉察,正念守护

　　〔为自身的利益〕

　　比丘们!为利益自身,应使警觉的正念守护心,其原因有四:

　　「愿我的心不贪求引生贪之物!」——因此,为自身的利益,应使警觉的正念守护心。

　　「愿我的心不瞋恨任何引起瞋之物!」——因此,为自身的利益,应使警觉的正念守护心。

　　「愿我的心没有与引生愚痴之物有关的愚痴!」——因此,为自身的利益,应使警觉的正念守护心。

　　「愿我的心不被引生迷惑之物所迷惑!」——因此,为自身的利益,应使警觉的正念守护心。

　　比丘们!比丘的心现今不贪求引生贪之物,因为他解脱于贪。

　　他的心不瞋恨任何引起瞋之物,因为他解脱于瞋。

　　他的心没有与引生痴有关的愚痴,因为他解脱于痴。

　　他的心不被引生迷惑之物所迷惑,因为他解脱于迷惑——如是比丘不动摇、不害怕或颤抖,也不会屈服于恐惧,更不会听信外道所说。(5)(《增支部》4: 17)

　　〔神圣的力量〕

　　比丘们!若能时时如此,必有利于比丘:

　　在不厌恶处觉察厌恶;

　　在厌恶处觉察不厌恶;

　　在不厌恶与厌恶中觉察厌恶;

　　在厌恶与不厌恶中觉察不厌恶;

　　避免厌恶与不厌恶(的层面),而住于舍、念与正知。

　　但以何因由,比丘于不厌恶处觉察厌恶?「愿我对引生贪之物不生贪求」——以此意念而如是觉知。

　　以何因由,比丘于厌恶处觉察不厌恶?「愿我对令人瞋恼之物不生瞋恚」——以此意念而如是觉知。

　　以何因由,比丘于不厌恶与厌恶处觉察厌恶?「愿我对引生贪之物不生贪求,亦不对令人瞋恼者生瞋」——以此意念而如是觉知。

　　以何因由,比丘于厌恶与不厌恶处觉察不厌恶?「愿我不对令人瞋恼者生瞋,亦不对引生贪之物生贪求」——以此意念而如是觉知。

　　以何因由,比丘回避厌恶与不厌恶,而住于舍、念与正知?「无论如何,无论何处,愿我不对引生贪之物生贪求,不对令人瞋恼者生瞋,不因惑人之物而愚痴。」——以此意念而避免厌恶与不厌恶,住于舍、念与正知。(《增支部》5: 144)

　　这五种主宰觉知的方法,在巴利语称为「圣神变」(ariya iddhi)[2],可将之解释为神圣的力量(noble power)、神圣的成就(noble success)或神圣的神力(noble magic);或换句话说,即是圣者的力量、成就或神力。

　　就其圆满性而言,如某些经典与注释书所指出的,只有阿罗汉才如此勤奋不懈地修习。然而,如本经一开始所说,佛陀向一般的比丘众——包含三不善根仍然活跃的人,开示此种修法,其中佛陀认为提起这种修行的动力,也正是诸根的根除。

　　为了应用这五种力量,经典与注释书提出了以下的说明:(6)

　　一、于喜爱中觉察厌恶,以身不净观遍满可意的有情,对喜爱的无情物则运用无常观。

　　二、于厌恶中觉察喜爱,以慈心遍满厌恶的有情,视厌恶的无情物为四大种所成,但有情也应当以四大来随观。

　　三、同时于喜爱与厌恶中觉察厌恶,则同时运用不净观与无常观;或者,若之前认为某个有情很可爱,之后厌恶,现在则深恶痛绝,也是以不净与无常观之。(7)

　　四、同时于厌恶与喜爱中觉察喜爱,则同时运用慈心遍满与四界差别观。或者,若先前讨厌某个有情,之后喜爱,现在则深爱痛惜,也是要以慈心与四界差别观之。

　　五、同时避免两者,则运用六种舍,即所谓:「当觉知(任何六境之一,包括法尘)时,他既不喜亦不忧,只是保持舍、念与正知。」他不贪求可意的所缘,不瞋恨不可意者,也不容许愚痴于失念处生起。他对六境保持「舍」,以六种不舍弃心的真实状态的「舍」而庄严自身。

　　这五种使用圣神变的方法有几种应用方式。首先运用于禅修时,当好恶的有情、无情形象于心中显现时,可藉由相反的念头来降伏好恶的心,例如以慈心或界分别观,直到驱散这些烦恼。

　　第二、这些方法可应用在日常生活中遇突发情况,而必须快速产生并运用相抵作用的念头时,但这样的功夫需要警觉的心与事前的熟练。当我们遇到讨厌的人,可以思惟他的优点,还有他与一般人的共通性——他们都有其缺点与苦。遇到外貌俊美的人时,可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模样。

　　这五种觉察的模式,在证得阿罗汉时臻于圆满,展示了心能操控感受与情绪世界的最高点,他们显示出一种状态,那就是平常习惯固定地响应刺激感官的所缘,如今能由意志来决定。此修法不同于下面将提到的受随观(页 70-72)。后者是如实地接受所经验到的感受,仅单纯地专注于其上,于「受」本身作短暂的停留,不容许它们继续增长成贪或瞋的强烈反应。然而,在圣神变的方法中,禅修者并不视感受为理所当然,他不接受感受所呈现的情况,他的反应是扭转感受(模式1,2),平衡对于喜好或厌恶的反应(模式3,4),而后以舍念超越两者。(模式 5)

　　这五种模式因而组合成一种微妙的「转化神力」,透过它们,能随意转变习惯性生起的苦乐感受,或以「舍」来取代,经历这种训练的心,事实上已通过了最严格的考验。透过这样的训练,能增强对情绪反应的控制,内在也不受习惯与烦恼的影响。

　　《念处经》(SatipaTThAna Sutta)说:「他无执无取而住」。这句话在经中所提到的每次修习后,重复地出现作为结论。按照上述的观察,在该经中谈论受念住之后也有这句话,是十分有意义的。

　　根据本经所说,增长圣神变的目的在于根除贪、瞋、痴,在经过如此彻底训练后的心中,根本烦恼便无法找到得以滋长的沃土。这种修习同时也为理解「受」相对且主观的真实性,提供了经验的基础,这圣神变的五种模式,以令人信服的方式作出证明。提婆(Artadeva,公元二世纪)曾简洁地表达「受」及其所激起情绪的相对性:

　　同样的事物激起一人的贪,另一人的瞋,又另一人的痴,如此可见感官所缘并无自性。(《四百论》8:177)

　　能圆满运用此圣神变的只有真正的圣者阿罗汉,他们具有掌控心的能力与意志力,实践起来毫不费力。但在较低的层次,精进努力地修习这圣神变也有很大的益处,如本文在此所说明的,佛陀并没有将修习圣神变局限于阿罗汉,而以下面的语词开场:「这有益于比丘……」,我们或许可以加上:「不仅对比丘有益」。

　　然而,事前修习正念(四念处)是不可或缺的,特别重要的是受念处,修习受念处可使人区别与「想」有关的「受」,以及该「受」稍后所引起的情绪反应。

　　以念与观断除三毒

　　〔见断〕

　　比丘们! 什么不能以身行、语言来断除,却能以智见来断除?贪不能以身行、语言来断除,却能以智见来断除。瞋不能以身行、语言来断除,却能以智见来断除。痴不能以身行、语言来断除,却能以智见来断除。(《增支部》10: 23)

　　根据注释书,「智见」意指解脱道中使得「道」生起的观慧。依这样的解释,「断除」一词在此必须以其严格的意义——最终与完全的消除来了解,是由体证解脱道(入流等)而产生的功效。

　　虽然如此,只要不断地控制贪、瞋、痴所引发而外现的身行与语言,不断削弱中的不善也会受到身行、语行的影响。

　　「智见」一词,或可用来强调专注观察心识流中不善根存在与否的重要性,不断地面对三不善根,是在为使人解脱的「观」开拓一条道路。

　　〔以心观心〕

　　比丘们!比丘如何以心观心而住?

　　比丘心有贪时,知心有贪;心无贪时,知心无贪;心有瞋时,知心有瞋;心无瞋时,知心无瞋;心有痴时,知心有痴;心无痴时,知心无痴……

　　如是他以心观心而住,或内,或外,或内外。他住于观照心中的生法,住于观心的灭法,或住于观心的生灭法;或他在心中专注「有心」的程度,足以增长智慧与觉知,他住于舍离,不执取世间。(《中部 10》)

　　〔超越「信」〕

　　「比丘们!是否有方法可使比丘不求助于信,不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论,或偏好自己先前存在的见解;而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧:『我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有?』」

　　「比丘们!是有这样的方法,此法为何?」

　　「比丘们!比丘以眼见色,若生起贪、瞋、痴,他知道:『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴,他知道:『我没有贪、瞋、痴。』」

　　「再者,比丘们!比丘闻声、嗅香、尝味、觉触或认知到法尘,若生起贪、瞋、痴,他知道:『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴,他知道:『我没有贪、瞋、痴。』」

　　「比丘们!若他如此了知,这些想法是求助于信、自己珍爱的看法、传统、似是而非的推论,或偏好自己先前存在的见解而得知的吗?」

　　「世尊!当然不是。」

　　「这些难道不是以经验而有智慧地体证到的吗?」

　　「世尊!正是如此。」

　　「比丘们!这即是比丘不求助于信,不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论,或偏好自己先前存在的见解;而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧:『我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。』」(《相应部》47: 12)[3]

　　〔可见之教〕(8)

　　尊者优婆摩那(UpavAna)曾去拜访世尊,恭敬问讯之后,坐于一旁。他向世尊问道:

　　「人们说到『可见的教义』,世尊!教义如何于此时此刻可见,有实时的果报,可请人来察看,导人向上,智者亲自体验?」

　　「优婆摩那,比丘以眼见色,体验该色与对色的贪求 (9),对色的贪求现于身,他知道:『我于此色生贪。』若有以眼见色,体验该色与贪求该色的比丘,知道对色的贪现于身——如此,优婆摩那!即是此时此刻可见的教义,有实时的果报,可请人来察看,导人向上,智者亲自体验。」

　　「同样地,若比丘耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身触法或以心认知到想法时,体验到贪。若他在每一种情况都知晓「贪」现于身——如此,优婆摩那!即是此时此刻可见的教义,有实时的果报,可请人来察看,导人向上,智者亲自体验。」

　　「再者,优婆摩那!比丘以眼见色,体验色而对色没有贪求,对色没有贪求的他知道:『我对此色无贪求。』若有以眼见色,体验色而对色没有贪求,知道对色的贪不现于身的比丘——如此,优婆摩那!亦是此时此刻可见的教义,有实时的果报,可请人来察看,导人向上,智者亲自体验。」

　　「同样地,若有比丘耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身触法或以心认知到想法时,没有体验到贪,若在每种情况中,他都知道贪不现于身——如此,优婆摩那!即是此时此刻可见的教义,有实时的果报,可请人来察看,导人向上,智者亲自体验。」(《相应部》35: 70)

　　当我们的念头伴随贪(欲求、吸引)、瞋(生气、厌恶)或痴(偏见、妄见),在未受训练的心中生起时,一般会以两种方式的其中一种来响应:不是让自己受其主宰,便是试图压抑它们。第一类响应是完全认同诸不善根,第二种极端则是企图忽视它们的存在,逃避面对它们。就后者而言,人们认为这种有染污的念头是属于人心不名誉的一部分,有害于个人的自尊,因而将之隐藏,不让觉知发现。

　　如前文所述,透过「单纯专注于其上」的方法,是避免落入此两种极端的中道,这既非消极地臣服,也非焦虑地退缩,而是在心中保持舍离的观察时,完全觉知诸不善念。这样便将这些念头只视为心理的事件,而非个人与缘生的心理过程,「只是法的转起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客观化后,这些念头将不再因迷恋、憎恨或恐惧而挑起情绪反应,单纯地专注于其上,得以清除涉及自我的念头,避免因认同它们而虚构出自我。因此,即使面对自己的不完美,也能清楚地体认无我。

　　之后,就可能会出现《念处经》中所描述的心的状态:「住于舍离、不执取」。这便可以了解为何说即使只觉知自身的不善,便能使得教法「现见于此时此刻」(页 42-70)。

　　这种运用舍离的觉知,可说是属于第一种方法(页 56),以正念的善念取代已生的不善念。纵使第一种方法并未完全成功,但根据第二种方法,清醒而实在地觉知内在的过患,也证实有效。若无效,或许就不得不使用更强烈的厌恶情绪来彻底消除不善念。

　　〔以受念处而除灭〕

　　比丘们!有乐受时,应舍弃贪随眠;苦受时,应舍弃瞋随眠;舍受时,应舍弃无明随眠。

　　若比丘于乐受舍弃贪随眠;于苦受,舍弃瞋随眠;于舍受,舍弃无明随眠。如是比丘可称之为解脱于不善随眠,为有正见之人。他已断除渴爱,切断有结,由于彻底洞悉我慢,而止息苦。(10)

　　若人有乐受,不知受本质,而倾向于贪,则不得解脱。

　　若人有苦受,不知受本质,而倾向于瞋,则不得解脱。

　　智慧之佛说,平静之舍受,若执取于彼,不得出苦轮。

　　但有比丘僧,精勤不忘失,修念与正知,通达一切受。

　　如是勤修习,于此最后生,解脱诸漏染,圆熟于智慧。

　　坚固佛法门,身坏命终时,超彼等一切,计度与概念。(《相应部》36: 3)

　　在三「随眠」(anusaya)中,我们看到不同名目的三不善根,这些随眠是烦恼,因为它们不断地出现,已变成对激起贪、瞋、痴等境界的习惯反应,因而一再地显现,也可将之称为心的内在习性。它们潜伏于意识流中,一旦有外在的刺激,随时准备生起,显现为不善的身、语、意。

　　由于已成为随眠,此三不善根具备最能系缚心的能力,甚至戒与定也不能战胜它,充其量只能检视随眠所外显的形式。要根除深层的随眠,需要得到以戒和定为助力的「观慧」(vipassanA-paJJA),能完全根除此三者的观慧,必须达到解脱道的最后两阶段——不还与阿罗汉才行。(11)

　　不还者完全灭除瞋随眠——瞋根;而贪随眠——贪根,则是灭除了对五欲乐的贪求。

　　阿罗汉则根除剩余的贪随眠——色与无色有的贪,与一切的无明随眠——痴根。

　　身、语的戒行虽不能究竟灭除随眠,但有助于减少新的不善随眠产生;禅定则有助于控制这些随眠的心理根源,至少有暂时的效果;低于圣道与圣果层次的观慧,则是迈向解脱的智慧逐渐成熟的基础。

　　对于削弱和去除随眠尤其有效的内观修习,是四念处中的受随观 (vedanAnupassanA)。使随眠产生并增长的,正是对「受」不自主的反应。

　　根据佛教的心理学,人因被动所经历的感官体验,在道德上是「无记」的,它们是业的果,非业的创造者。响应被动的感官接触后所产生的感受,决定了主动响应的意识状态是善或不善。在受随观时,我们清楚地了解到乐受并不等同于贪,无须被贪所跟随;苦受也不等同于瞋,无须被瞋所跟随;舍受不等同于无明、愚痴的念头,无须被它们跟随。

　　在这样的练习中,禅修者学习停留在纯粹体验乐受、苦受和不苦不乐受上,如此做时,他在受缘爱(vedanApaccayA taNhA)上,开启切断缘起炼的关键点。修行者将明白地体验到受与爱的因果顺序不再是必然的,也能体会佛陀鼓励的话语是真实不虚的:「人可以断除不善!若不可能做到,我不会要求你们去做。」(见页 52)

　　八正道通达涅槃

　　〔现法涅槃〕

　　一旦舍弃贪、瞋、痴,人将不再伤害自己,伤害他人,也不伤害自他,心不再忧伤苦恼,依此义为现法涅槃。

　　若人体验贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽,依此义为现法涅槃,有立即的果报,可请人来察看,导人向上,由智者亲自体证。(《增支部》3: 56)[4]

　　〔什么是涅槃?〕

　　一位名为阎浮车(JambukhAdaka)的游行者去拜访舍利弗尊者,并问他以下的问题:

　　「人们说『涅槃』,朋友!什么是涅槃?」

　　「贪的灭尽,瞋的灭尽,痴的灭尽。朋友!这就是涅槃。」

　　「但是,朋友!是否有方法,有通达涅槃的道路?」

　　「是的,朋友!是有这样的方法,有通达涅槃的道路,即八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」(《相应部》38: 1)

　　〔二种涅槃〕

　　我闻世尊如是说:

　　「诸比丘!有二种涅槃:有余依涅槃界(sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu)与无余依涅槃界(anupAdisesa-nibbAnadhAtu)。」

　　「何为有余依涅槃界?诸比丘!证阿罗汉之漏尽比丘,梵行圆满,所作已办,舍于重担,目标达成,尽诸有结,正智解脱,但其身(未死)仍有五根,以其五根而有苦、乐、喜、忧,其贪、瞋、痴灭尽,故称有余依涅槃界。」

　　「何为无余依涅槃界?诸比丘!证阿罗汉之比丘……正智解脱,一切诸受不再享有,乃至于此(于死时)灭尽,此之谓无余依涅槃界。」(《小部.如是语经 44》,节录自三界智摩诃长老的翻译)

　　〔解脱乐〕

　　证得阿罗汉的人,他知道:

　　「过去有贪,贪即不善;今不再有,即是善。过去有瞋,瞋即不善;今不再有,即是善。过去有痴,痴即不善;今不再有,即是善。」

　　「如此,心崇高之阿罗汉,于现生住于解脱渴爱,(热恼)平静、清凉、愉悦。」(《增支部》3: 66)

　　【注释】

　　(1) 此中所使用的巴利词为「欲」(Chanda),而非欲爱(rAga)或贪(lobha)。

　　(2) 此处的翻译依循经文注释之说,以因缘、因或根来解释(vitakka-saNkhAra-saNThAna一句中的)「行」(saNkhAra)一词。另外,可以将这词解释为「平息思想的形成」。

　　(3) 他必须以善念来限制不善念,也就是以他的努力来去除不善的念头。

　　(4) 完整的翻译与注释,见苏摩长老(Soma Thera)所译《恶念的移除》(The Removal of Distracting Thoughts,《*轮》No. 21)。

　　(5) 即其它的宗教或哲学思想。

　　(6) 由《无碍解道》(PaTisambhidA Magga)与《长部》、《增支部》的注释编辑而成。

　　(7)《中部》的注疏指出:「因为对某人态度上的改变,或因为该人性格(或行为)的改变。」

　　(8) 亦参见页 42。

　　(9) 虽然本文只提到「贪欲」(rAga),其中的论述也适用于瞋、痴所激发对六根觉知的反应。

　　(10)「慢」特别是指理智与情绪上的「我慢」(asmi-mAna)。

　　(11) 见雷地尊者(Ledi Sayadaw)所著之《内观手册》(Manual of Insight, 《*轮》No. 31/32, pp. 81ff)。

　　【译注】

　　[1] 指比丘此时若袋中有记录佛德与佛法的手册,应将之取出阅读。见《*轮》No. 21,页 19。

　　[2]「圣神变」别译为「贤圣神足」、「圣之神圣」,请见《大正藏》卷一,页 78 下;《汉译南传》第八册,页 104。

　　[3] 出处所指向的内容与本书所述不符,此经号恐有误。

　　[4] 原出处是 AN3:55,今改正之。